کانت خوانی

مجید نصر آبادی

پیش درآمد: تاریخ فلسفه شاهد بروز و ظهور شخصیت های فلسفی و نحله های فکری بسیاری بوده است. شخصیت هایی که هر یک به قدر توان ذهنی و اقتدار خویش توانسته اند بر برهه هایی از تاریخ و فرهنگ بشری تاثیر بگذارند. برخی از این اشخاص از چنان اقتداری برخوردار بودند که سده های متمادی، دیگر شخصیت های فرهنگی و فلسفی را مجاب کردند که در له و عیله شان، سخن پراکنی کنند. آسمان تاریخ فلسفه ستارگان پرفروغی دارد که برخی درخشان تر از دیگری هستند. اگر بنا باشد که این ستارگان پرفروغ را برشماریم از تعداد انگشتان دست کمترند. مراد ما از درخشش این شخصیت های فلسفی، تنها نبوغ ذاتی و استعداد شگفت شان در مفهوم پردازی و حل مسئله نیست، بلکه منظور، تاثیر و تاثریست که این اشخاص از زمینه و زمانه خود گرفته اند و بر ادوار پسینیان گذاشتند.

ایمانوئل کانت Immanuel Kant (1724 – 1804) یکی از همین ستارگان پرفروغ حیات فکری/ فلسفی بشر به شمار می آید. اگر بنا باشد تنها سه ستاره درخشنده در آسمان فلسفی بشر را رصد کرد، بی گمان ارسطو، کانت و نیچه درخشنده ترین های این آسمان محسوب می شوند. بدین سان فرصتی مغتنم پدید آمد تا گفتارهایی در باب کانت گشوده آید و از این پیامد به یکی از سرفصل های سترگ فلسفه مدرن پرداخت.

کانت نه تنها از نبوغی ذاتی برخوردار بود که مایه ی برکات و اثرات بی شماری از  دوره خود تا به امروز گشته، بلکه وی میراث دار سنتّی از تفکر فلسفی پیشینیان است و وام دار زمینه و زمانه ی خویش است. بدینسان اگر بناست به فهم کانت نایل آییم، باید لاجرم زمانه ی پیش از او را به نیکی شناخت. پس، زین پس در گفتارهای پیش رو به بحث و بررسی زمینه ی تاریخی و فرهنگی فلسفه ی کانت، زمینه ی فلسفی فلسفه ی کانت، انقلاب فلسفی کانت و میراث کانت خواهیم پرداخت. بدین سان در این بررسی ادوار مختلف تاریخی، فرهنگی و فلسفی پیش و پس زمانه ی کانت را به همراه شخصیت های موثری که در سایه ی شخصیت کانت رشد و نمو داشتند، خواهیم پرداخت. این گشت و گذار ما را به زمینه و زمانه ی دکارت، فیلسوفان اصالت عقل، فیلسوفان اصالت تجربی انگلیس، قرن هفدهم، قرن هجدهم (عصر روشنگری)، فلسفه کانت، ایده آلیسم آلمانی و سایر فیلسوفان معاصری که با فلسفه ی کانت مراوداتی داشتند وارد می کند .

این گفتارها از منابعی ارتزاق می کند که برخی از آنان را به اجمال معرفی می کنم:

تاریخ فلسفه، ویل دورانت، ترجمه ی عباس زریاب خویی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، فصل ششم، کانت و فلسفه ی اصالت معنی./ سیر حکمت در اروپا، محمد علی فروغی، جلد دوم، فصل هفتم: کانت./ فلسفه کانت، استفان کورنر، ترجمه ی عزت‌الله فولادوند، انتشارات خوارزمی، ۱۳۶۷٫/ آشنایی با کانت، پل استراترن، ترجمه ی شهرام حمزه‌ای، چاپ علامه حلی، چاپ ۱۳۹۰٫/ سنجش خرد ناب، کانت، ایمانوئل، میر شمس الدین ادیب سلطانی، تهران، امیر کبیر۱۳۶۲٫/ شرف الدین خراسانى، از برونو تا کانت، چاپ اول، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، سال ۱۳۵۴٫/ فلسفه حقوق، کانت، ایمانوئل، منوچهر صانعی دره‌بیدی، تهران، نقش و نگار۱۳۸۰٫/ کانت، یاسپرس، کارل، میر عبد الحسین نقیب زاده، تهران، طهوری۱۳۷۲٫/ تاریخ فلسفه، از ولف تا کانت، فردریک کاپلستون، اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر ،جلد شش،./ تاریخ فلسفه، فردریک کاپلستون، از دکارت تا لایب نیتس، غلامرضا اعوانی، جلد چهار./ تاریخ فلسفه، فردریک کاپلستون، فیلسوفان انگلیسی، از هابز تا هیوم، جلال الدین اعلم،جلد پنجم، ۱۳۸۰٫/ عصر روشنگری، ارنست کاسیرر، یداله موقن، نیلوفر،۱۳۷۰٫/ فلسفه حقوق، کانت، منوچهر صانعی دره بیدی، نقش و نگار، ۱۳۸۰٫/ درس های فلسفه اخلاق، کانت، منوچهر صانعی دره بیدی، نقش و نگار، ۱۳۸۰٫/ اخلاق در فلسفه اخلاق، راجر سالیوان، فولادوند، طرح نو، ۱۳۸۰٫/ کانت و فلسفه معاصر، لوسین گلدمن، پرویز بابایی، نگاه، ۱۳۸۰٫/ درسگفتارهای کریم مجتهدی، محمد رضایی، جهانبگلو، سروش دباغ درباره کانت و برخی منابع دیگر که به تدریج در گفتارهای بعد معرفی می گردد.

 

  1. گسست از قرون وسطی:

اگر بنا باشد تاریخ فلسفه اروپا را از دوران باستان تا به دوره معاصر مورد کنکاش قرار دهیم، با ادوار تاریخی گوناگونی مواجه خواهیم شد که هر دوره ای متمایز از ادوار پیشین خود است. هرچند تقسیم بندی های رایج تاریخ فلسفه همیشه محل مناقشه بوده است، ولی مورخین فلسفه ادوار مختلف فلسفه را به فلسفه دوره باستان (یونان و رم)، فلسفه قرون وسطا، دوره رنسانس، فلسفه مدرن، فلسفه معاصر تقسیم کرده اند.

البته دراز آهنگی فلسفه قرون وسطا را می توان به زیر مجموعه های دیگر نیز تقسیم کرد، چرا که در کلیّت همسان و در جزیّت تفاوتهایی دارند. بنا به رای کاپلستون این دوره به ادواری تقسیم می شود، چون: ۱) دوره مقدماتی، که تا قرن دوازدهم میلادی و خود آن قرن را شامل می شود؛ ۲) دوره ترکیب سازنده، که قرن سیزدهم را در بر می گیرد؛ ۳) دوره نقد ویرانگر در قرن چهاردهم که دوره فروپاشی و انحطاط است.

این انشقاق و گسست بین ادوار مختلف تاریخ فلسفه به منزله ی تفکیک ماهوی میان این ادوار نیست مثلاً می توان دکارت را هم در زمره فیلسوفان متاخر مَدرسی و هم فیلسوفی مدرن به شمار آورد. پس گسست شیوه های اندیشیدن یکباره رخ ننموده، بلکه تدریجی است. بدینسان اگر بناست که پی ببریم فلسفه کانت از چه منابعی ارتزاق می کند و آبشخور چه نحله های فکری دیگری است، سزاوارست که پیش و پس زمینه و زمانه کانت را از نظر دور نداریم.

سرآغاز فلسفه مدرن را برخی با فرانسیس بیکن انگلیسی (۱۶۲۶ – ۱۵۶۱) و برخی دیگر رنه دکارت فرانسوی(۱۶۵۰ – ۱۵۹۶) می دانند؛ که در این میان دکارت از اقبال بیشتری برخوردار بوده است. این دو فیلسوف هر یک در حوزه ی جغرافیایی خویش با الگوهای فکریی مواجه بودند که باید برای پاسخ به آنها فلسفه ی نوینی را شاکله بندی می نمودند. کانت یکی از متاخرترین و مهمترین فیلسوفان دوره مدرن است. وی در الگوی فکری (پارادایم) دوران خویش در حال داد و ستد فکری با تمامیّت سنت فلسفه مدرن بود. برای این که ادراک بهتری از زمینه و زمانه ی کانت داشته باشیم، بهتر است که بدانیم متفکرین قرون ۱۷ و ۱۸ در مواجهه با چه پارادایمی، دست به آفرینش مفاهیم فلسفی زدند. و از آن روی که فلسفه مدرن با گسستی از فلسفه قرون وسطا متمایز می گردد، بهتر آن است تا دورنمایی از قرون وسطا داشته باشیم.

وجه تمایز فلسفه مدرن را از فلسفه قرون وسطا در آراء فیلسوفان و متفکرین قرن ۱۷ و ۱۸ میلادی بالعینه می توان مشاهده کرد، بطوریکه هنوز بسیاری از ایده پردازی های فیلسوفان این دو قرن را می توان در عصر حاضر زنده یافت.

برخی را نظر بر این است که فلسفه، پس از دوران باستان، با پرشی به بلندای تاریخ قرون وسطی به دوره مدرن رسید و از شب تاریک قرون وسطا گذشت تا در روشنایی دوره مدرن به صورت عقل آبی دوباره زند. این عقل دربند متافیزیک را کانت بود که رها و یله کرد و کتاب «سنجش خرد ناب» پاسخی است بر این چگونه رهایی.

قرون وسطا دربند عقلگرایی ارسطوییان بود که سعیی بلیغ در انحراف از افلاطون گرایی داشتند. حکمای مدرسی قرون وسطا در پیوند از عقل با الهیات بهره ها بردند، در حالی که فلسفه ی مدرن از این پیوند حسادتی – گاه بی و حد و اندازه – می برد. موضوع فلسفه ی مدرسی قرون وسطا الهیات بود و سهم فلسفه ی محض خرد و اندک بود.

«فلسفه قرون وسطا به جای آن که روابط و مقولات نظام مند، علمی، عقلی و ضروری فلسفه را جایگزین روابط بیرون الهیات (مانند رابطه جهان با خدا به منزله معلول علتی خلاق و مختار) کند، آن موضوع را بر اساس مقولات موجود در الهیات مورد بررسی قرار می دهد. از این رو، فلسفه قرون وسطا از نظر محتوا فلسفه است ولی از نظر صورت الهیات است.» (کاپلستون، جلد ۲، ص۵)

فلسفه از آثار و برکات عقل انسان است و پایگاهی در مُنزلات وحیانی ندارد؛ اما علم کلام سعی در موانست این دو خصم دارد چرا که شعار «ایمان می آورم تا بفهم» را سرلوحه کار خویش کرده است تا در حد طاقت بشری به آموزه های وحیانی پی ببرد. دستیاری عقل در جوار ایمان، کوششی است برای علم کلام تا به فهم اسرار پیدا و نهان عالم متافیزیک دست یازد و این منش حکمای مدرسی بود. هرچند در ابتدای فلسفه مدرن این انشقاق آهسته رخ می نماید، اما هر چقدر به کانت نزدیکتر می شویم، ضربات نهایی مهلکتری بر این پیکره وارد می آید.

۲ – مذهب اصالت عقل Rationalism

هر متفکری لاجرم با شرایط اجتماعی و فرهنگی زمانۀ خویش در حال گفتگوی مدام است. اگر بپنداریم که متفکرین در خلاء و یا به شکلی مجرد از زمان و مکان می اندیشند، ره به خطا برده ایم. زیست جهان هرانسانی، نه زیستی انفرادی و انزواگرایانه است بلکه زیستی اجتماعی و درون فرهنگی است و تصور شخص، منفک از زمینه و زمانه اجتماعی و فرهنگی، ساده انگاشتن فرضیه هاست.

کانت به عنوان یک متفکر اصیل دوران خویش، علاوه بر این که در دوره نقدی به خلق سه اثر مهم دست می یازد که نشان از نگاه معرفت شناسانه ی وی دارد، آراء خویش را درباره انقلاب فرانسه، عصر روشنگری، صلح ماندگار، انجمی از شهروندان جهان و موضوعاتی از این دست بیان کرده که بیانگر گفتگویش با زمینه و زمانۀ خویش است.

 

کانت در زمانه ای می زیست که دو سنّت فلسفی مهم از اقتداری ویژه برخوردار بودند: مذهب اصالت عقلگرایی (خردگرایی) و مذهب اصالت تجربه گرایی (empiricism).

شناخت شناسی فیلسوف مذهب اصالت عقلگرایی در معنای کلی خویش بر کاربرد عقل تکیه دارد و از استناد به شهود عرفانی یا عاطفه و احساس دوری می کند؛ مذهب اصالت عقلگرایی ممکن است که امور فوق طبیعت و عقیده وحی الهی را انکار نکند اما برای این قبیل امور در کشف و اسرار شناخت انسان اعتباری قایل نیست. بسیاری از فیلسوفان مذهب اصالت عقلگرایی به وجود خداوند اعتقاد داشتند؛ دکارت، اسپینوزا، لایبنیتس از معتقدین به وجود باری بودند ولی بَری از نقش باری در شناخت شناسی بودند و یا حداقل سعی می کردند که نقش پیش فرض وجود باری را در شناخت شناسی مفروض نگیرند. مذهب اصالت عقلگرایی بر اصول عقلی و منطقی در اندیشه، رفتار و گفتار تکیه می کند تا به کسب معرفتی یقینی ناشی از تراوشات عقلی دست یابد. عقلگرایان در برابر مذهب اصالت تجربه قرار می گیرند؛ تجربیون تنها منبع معتبر برای شناسایی مطلق و یقینی جهان را اتکاء به تجربه حسی می دانند و برخلاف مذهب اصالت عقلگرایی، قلمرو ذهن و عقل را در کشف امور معتبر ندانسته و از درجه اعتبار ساقط می کردند.

مذهب اصالت عقلگرایی اعتقاد به حقایق بالقوه فطری دارد و تجربه تنها فرصتی را در اختیار ما می نهد که در ذهن با نور خویش، صدقیّت حقایق بالفطره را ادراک و تایید کنیم. این حقایق تعمیم های استقرایی حاصل از تجربه نیست و صدقیّت آنها محتاج به هیچ گونه اثبات تجربی ندارد. صادق بودن حقایق بالفطره فی نفسه مشهود است و از نظر منطقی مقدم بر تجربه است، هرچند از نظر نفسانی ممکن است فقط در هنگام تجربه به ادراک صریح صدق آن نائل آییم. لایبنیتس معتقد است که حقایق بالفطره به شکل نامشخصی در ساختمان ذهن تقرر دارد، هرچند که از نخستین لحظه آگاهی علم صریح به وجود آنها نداشته باشیم.

فیلسوفان مذهب اصالت عقلگرایی در دوره ای می زیستند که علمگرایی و تفوق ریاضیات، دست بالا را داشت و گاهی دانشمندان علوم طبیعی و ریاضی در مباحث متافیزیک اظهار عقیده می کردند. گالیله در کتاب “سادجاتوره” می نویسد:« خداوند فلسفه را درکتاب عالم نوشته است، هرچند مادامی که زبان این کتاب را که زبان ریاضیات است، نفهمیده باشیم، نمی توانیم آن را بخوانیم». پس فیلسوف مذهب اصالت عقلگرایی از خود می پرسد،”آیا فلسفه نمی تواند به عینیت و یقینی مشابه روش ریاضی دست یابد؟” بدین منش است که اکثر فیلسوفان مذهب اصالت عقلگرایی، دستی در ریاضیات داشتند: دکارت ریاضیدان بود، اسپینوزا کتاب”اخلاق” خویش را با روشی ریاضیاتی تالیف کرد و کشف لایبنیتس نیز در انتگرال ریاضیات، محل بحث است.

عقلگرایی را در سه زمینه می توان بررسی کرد: عقلگرایی در فلسفه، عقلگرایی در کلام و عقلگرایی در روشنگری.

عقلگرایی در فلسفه را به دو دسته تقسیم کرده اند: عقلگرایی واقع گرایانه (رئالیست)، عقلگرایی معناگرایانه (ایدئالیست). نخستین فیلسوف عقلگرای واقع گرایانه را افلاطون می دانند و دکارت، اسپینوزا و لایبنیتس را می توان جزء این گروه به شمار آورد. فیلسوفان عقلگرایی واقع گرایانه معتقدند که قواعد و مفاهیم عقلی نه تنها برای ذهن (فاعل شناسا) بلکه برای اعیان و اشیاء خارجی (متعلق شناسایی) نیز معتبرند. مقدماتی که بر اساس آنها ارزش عقل را استدلال می کنیم از ارزشی مطلق نیز برخوردار است. این قواعد مطلق، مبنای اندیشۀ ما و هر اندیشۀ دیگر و هر چیز دیگر (حتی علم و فعل خدا) نیز هست. قواعد ضروری موجودات در علم باری، ثبوت و وجود دارد و همۀ اشیاء بر طبق آنها ساخته شده است و عقل ما نیز بر اساس همان ها استدلال می کند. دیدگاه مثل افلاطون، گواهی بر این مدعاست؛ در مرتبه ای برتر از این دنیای محسوس، عالم مثُل یا اعیان ثابت وجود دارد که منبع همه موجودات و هرگونه معرفت است و نوعی هماهنگی میان عالم ذهن و عین ایجاد شده است و روان آدمی پیش از آن که به عالم محسوس درآید در عالم مثُل وجود داشته است. تمثیل غار افلاطون مؤید این نظریه است و آنچه در قرون اولیه مسیحیت و در میان نئوافلاطونیان در باب لوگوس مطرح می شد و همچنین نظریه همه خدایی اسپینوزا در زمزه عقلگرایی واقع گرایانه جای می گیرد. عقلگرایی معناگرایانه نوعی خردگرایی است که در نزد کانت به خوبی معرفی شده است. نزد کانت احکام کلی و ضروری تجربی نیستند، بلکه مستند به عقل و ذهن ما می باشد و برخلاف عقلگرایی واقع گرایانه، اصول عقلی فقط در قلمرو ذهن ماست و درباره اعیان و اشیاء خارجی صدق نمی کند. عقلگرایی معناگرایانه، احکام پیشین (ماتقدم) a priori و احکام تحلیلیanalytical judgement را در عالم ذهن صادق می داند و مبنای حرکت این احکام را ذهن می داند.

عقل گرایی در کلام:

اهمیت عقل در مباحث دین شناسانه امروزه یکی از امور مهمی است که بسیار محل مناقشه قرار گرفته است. ادیان که در بدو تاسیس بر مبنای ایمان به امور قدسی شکل پذیرفتند، در گذر زمان به تاسی از فرهنگهای مختلف مجبور به پاسخ دادن به گزارهای عقلانی شده اند. مباحث فلسفی و کلامی از دیرباز تا به اکنون روابط میان عقل و دین را مورد بررسی قرار داده اند و گرایش های متفکرین به تایید ترابط میان عقل و دین، در پیدایی نحله های فلسفی و کلامی بسیار موثر بوده است.

کانت یکی از متفکرینی بود که در تفکیک میان عقل نظری و عقل عملی و توانایی های هریک از این دو ساحت عقل در شناسایی جهان و هستی نقش مهمی داشته است. او قدرت عقل نظری را در شناخت مبانی مابعدالطبیعه ابتر می داند، اما در آثار دیگرش سعی نمود که روابط میان عقل و  مبادی مابعدالطبیعه را سازمان دهی کند.

در این گفتار سعی بر این است که روابط میان عقل و دین را که منجر به شکل گیری نحله های فلسفی و کلامی گوناگونی در عالم غرب شده است مورد بررسی قرار دهیم تا هنگام کنکاش در آرای کانت، دورنمای بهتری از روابط عقل و نقل دینی داشته باشیم.

همان طور که در مباحث گذشته گفته آمد، عقل گرایی را در سه زمینه می توان بررسی کرد: عقل گرایی در فلسفه، عقل گرایی در کلام و عقل گرایی در روشنگری. در مقاله ی پیش به عقل گرایی در فلسفه پرداختیم و در این گفتار عقل گرایی در کلام را مورد بررسی قرار خواهیم داد.

عقل گرایی در کلام در برابر ایمان گرایی قرار دارد و عقل را بر ایمان مقدم می دارد و اصول و حقایق دینی بر مبنای عقل اثبات می شوند نه ایمان.

این نوع عقل گرایی نیز به «عقل گرایی حداکثری»، «عقل گرایی اعتدالی» و «عقل گرایی انتقادی» تقسیم می شود. براساس نظریه عقل گرایی حداکثری یا افراطی، برای آنکه نظام اعتقادات دینی واقعاً و عقلاً مقبول باشد، باید بتوان صدق آن را اثبات کرد. در این دیدگاه، هر قضیه مورد پذیرش، یا آن چنان بداهتی دارد که جمیع عاقلان آن را می پذیرند و یا به کمک مقدسات بدیهی الصدق (ترکیبی پیشین) و قواعد استنتاج (احکام تحلیلی)، که آن هم بدیهی الصدق است، برای همه عاقلان به اثبات رسیده است. قضایایی که این شرط را احراز نکرده اند، شایسته تصدیق نیستند و پذیرش آن ها عاقلانه نیست.

هنگامی که عقل گرایی حداکثری را در مورد نظام اعتقادات دینی به کار ببریم، منتظریم که آن نظام به شیوه ای به اثبات برسد که جمیع عاقلان در جمیع زمان ها صدق آن را تصدیق کنند. پذیرش نظام اعتقادات دینی صرفاً بر اساس این معیار، معقول است. در عقل گرایی حداکثری، نه تصمیم شخص مؤمن، ایمان او را موجّه می کند، نه احساسات و عواطف او و نه چیزهایی از این دست. تنها توجیه کننده ایمان، اثبات حداکثری برای همه عاقلان در همه زمان ها و مکان ها است.

باورهای دینی در صورتی معقول به شمار می آیند که مبتنی بر قراین پایه ای یا گزاره ای باشند. این کافی نیست که فرد دین مدار صرفا به انتقادات وارد شده بر اعتقاداتش پاسخ بگوید؛ فرد دین مدار باید برای اعتقاداتش چیزی شبیه برهان در اختیار داشته باشد یا دلیل مثبتی برای صدق اعتقاداتش داشته باشد. عقل گرایان حداکثری به دو قسم مخالف دین و موافق دین تقسیم می شوند.

نظریه «عقل گرایی انتقادی»، نه عقلانیت حداکثری را می پذیرد و نه ایمان گرایی افراطی را و در عین حال معتقد است که امکان ارزیابی نظام های دینی وجود دارد ولی اثبات قاطعانه و همگانی آنها ممکن نیست. عقل گرایی انتقادی بیش از آن که بخواهد باورهای دینی و نظام های اعتقادی را به طور قاطع اثبات کند، بر نقش عقل در نقد اعتقادات دینی اصرار دارد. آیا عقل داور مناسبی برای احکام متافیزیکی هست؟ این نگرش، توجیه عقلانی باورهای دینی را نادیده گرفته و حکم قطعی را از خود سلب می کند؛ از این رو، ساختمان حکم قطعی را ویران کرده و به نسبیت می انجامد و معیار سنجش صحیح از ناصحیح را می گیرد. عقل گرایی انتقادی، بر مبانی تئوریک کانت استوار است. کانت چون به سنجش خرد ناب معتقد بود، می گفت راهی برای اثبات عقلانی گزاره های دینی از راه عقل نظری وجود ندارد و اثبات این گزاره ها امکان پذیر نیست؛ ولی راه هایی برای نقدشان وجود دارد.کانت معتقد است علت به نتیجه نرسیدن مباحث الاهیات، ساختار ویژه عقل بشر است پس باید ابتدا عقل را شناخت. او می گوید: عقل سه ساحت دارد: حساسیت، خیال و فاهمه. داده های حسی از راه حواس به عقل  راه پیدا می کنند و در عقل از دو کانال «مکان» و «زمان» می گذرند؛ سپس در عقل از دو قوه فاهمه یا عاقله به دوازده قالب که چهار دسته می شوند (کمیّت، کیفیّت، جهت و نسبت) می ریزند و احکام دوازده گانه درباره آنها صادر می شود. کانت ابتدا به فلسفه فلسفه پرداخت و سپسس به ذهن شناسی و معرفت شناسی روآورد؛ آنگاه به هستی شناسی رسید. او حکم را تصدیق می دانست ولی معتقد بود که بشر تنها «پدیدارها» را درمی یابد و نمی تواند به «پدیده ها» دست یابد. کانت تعریف فلسفه (درک حقایق اشیاء به اندازه وسع بشری) را تغییر نداد ولی توان انسان را در درک اشیاء به اندازه گذر از کانال زمان و مکان دانست؛ کانت معتقد است چون خدا، نفس و مفاهیم مابعد الطبیعه به زمان و مکان راه نمی یابند، به ادراک بشر درنمی آیند. پس عقل انتقادی توان اثبات و رد گزاره های الاهیاتی را ندارد. البته کانت نسبی گرا نبود و به عقل جمعی اعتقاد داشت و می گفت چنین عقلی در نزد همه ابناء بشر ساختاری یکسان دارد.

پوپر معیاری دیگر در معرفت شناسی ارائه کرد. او با نقد خرد ناب و نقد عقل نظری کانت، اثبات پذیری را رد و به سراغ ابطال پذیری رفت. وی معتقد شد که بشر نمی تواند گزاره های تجربی را به اثبات برساند ولی با تحلیل عقلی، قدرت ابطال آن را دارد. عقل گرایی انتقادی، به نوعی پیوند میان فلسفه استعلایی کانت و ابطال گرایی پوپر است.

ایان باربور در کتاب «علم و دین» می نویسد: از نظر کانت سرآغاز دین ودیانت در حوزه کاملا متفاوتی است، یعنی در احساس الزام اخلاقی انسان نه مسائل نظری متافیزیک، بلکه مسائل عملی اخلاق است که وجود خداوند را به عنوان اصل مسلم ایجاب می کند. کانت معتقدست که خداوند یک اصل مسلم نظام اخلاقی است. عقاید دینی در اصل، مسلماتی هستند که آگاهی ما از الزام اخلاقی، آنها را ایجاب می کند. وقتی که عمل ما ناشی از میل به ایفای وظیفه باشد، تایید ضمنی این اعتقاد است که جهان، یک نظام اخلاقی است. وجود یا حضور قوانین اخلاقی، مستلزم وجود مقنن هست که همانا مبداء و ضامن آن قوانین است. تلاش اخلاقی مستلزم (قبول یا وجود) یک نوع همبستگی بین فضیلت و نیک فرجامی است و ما طبعاً به مسلم گرفتن وجود «موجودی» رهنمون می شویم که با تضمین ثواب عادلانه فضیلت در حیات دیگر، عدالت را برقرار می سازد. بدین سان عقل عملی، به وجود خداوند و اختیار تصدیق می کند،حتی اگر عقل نظری نتواند وجود آنها را ثابت کند. کانت معتقد است که تجربه اخلاقی، اندیشه وجود حقیقی خداوند را موجه می سازد، ولی مبنایی برای دعاوی معرفت دینی فراهم نمی کند.

عقل گرایی اعتدالی یکی دیگر از ساحت های پذیرفته شده در عقل گرایی کلامی است که در فرهنگ اسلامی کاربرد دارد. در این دیدگاه عقل استدلال گر با کمک بدیهیات اولیه (مانند اصل تناقض و اصل علیت و …)، گزاره های اصلی دین (اصول دین و برخی کلیات فروع دین) را به اثبات می رساند.

این گرایشات مختلف عقل گرایی، زیرشاخه هایی دارد و باب بحث در آنها گشوده است و ما تنها اشارتی در میان آوردیم تا گستره بحث را نشان دهیم.

جهت مطالعه بیشتر:

– ترابط عقل و دین و تاثیر آن بر فرهنگ اسلامی، عبدالحسین خسروپناه، مجله راهبرد فرهنگ، شماره ۲۳، ۱۳۹۲٫

– عقل گرایی حداکثری و معتدل در دین شناسی، مسعود نورعلیزاده، مجله معرفت، شماره ۷۸٫

عقل گرایی در عصر روشنگری:

گفتارهای پیشین ما را اینجا رساند که عقل گرایی را در سه زمینه می توان بررسی کرد: عقل گرایی در فلسفه، عقل گرایی در کلام و عقل گرایی در روشنگری. در مقاله های پیشین به عقل گرایی در فلسفه و عقل گرایی در کلام پرداختیم و در این گفتار عقل گرایی در روشنگری را مورد بررسی قرار خواهیم داد.

کانت فیلسوفی است که مانند بسیاری از فلاسفه دوران خویش در دل عصر روشنگری می زیست و با تمام وجود عصر روشنگری را درک کرده بود و طبعاً در باب «روشنگری چیست؟» صاحب رای است.

پرسش «روشنگری چیست؟» را کشیش پروتستان یوهان فریدریش تسولنر (۱۸۰۴-۱۷۵۳) که خود از هواداران روشنگری بود در شماره دسامبر ۱۷۸۳ میلادی در ماهانه برلین مطرح ساخت. این پرسش را بدین سبب مطرح کرد که در شماره پیشین همین نشریه در پی درج یک نوشته ی بی امضاء، نویسنده خواهان برافتادن ازدواج رسمی کلیسایی شده بود. تسولنر که از این پرسش برآشفته بود، از اصحاب قلم تقاضای پاسخ دادن به این پرسش را داشت:« «روشنگری چیست؟» باید پیش از روشن کردن مردم، برای این پرسش که کمابیش به اندازه حقیقت چیست؟ اهمیّت دارد، پاسخی یافت؛ با این همه من تاکنون چنین پاسخی را در هیچ جا نیافته ام.»

به این پرسش مهم که در تاریخ فلسفه نتایجی ثمربخش و ژرف بر جای نهاد تاکنون پاسخ‌های زیادی داده شده است. نخستین کسی که به این پرسش پاسخ می‌دهد مؤسس مندلسزون بود که در شماره سپتامبر ۱۷۸۴ میلادی برلینیشه موناتسشریفت در مقاله‌ای زیر عنوان «معنای روشن‌نگر ساختن چیست؟» به آن مقاله پاسخ می‌گوید. هم‌زمان کانت نیز با تعریفی مشهور در شماره دسامبر همان نشریه، بی اینکه بداند مندلسزون نیز به آن پرسش پاسخ گفته، مقاله مشهور خویش را با عنوان «در پاسخ یک پرسش، روشن نگری چیست؟» منتشر می‌نماید.

مطلع مقاله کانت با این جملات مشهور آغاز می شود: « روشنگری همانا بدر آمدن انسان از حالت کودکی ای که گناهش به گردن خود اوست. کودکی یعنی ناتوانی از به کار گرفتن فهم خود بدون راهنمایی دیگران و اگر علت این کودکی نه فقدان فهم، که نبود عزم و شجاعت در به کارگیری فهم خود بدون راهنمایی دیگران باشد، گناه آن به گردن خود انسان است. شعار روشنگری این است: Sapere aude! جسارت آن را داشته باش که فهم خود را به کارگیری! این که بخشی بدین بزرگی از انسان ها، با آن که دیریست طبیعت آنان را به بلوغ طبیعی رسانده، باز به دلخواه تا دم مرگ کودک می مانند و دیگران چنین به سادگی خود را سرپرست ایشان می کنند، علتی جز کاهلی و بزدلی ندارد. راستی که کودک بودن چه آسان است!»

عبارت Sapere aude! برای نخستین بار در کتاب اول «کلمات» هوراس شاعر رومی در سال ۲۰ قبل از میلاد آورده شد. کانت نیز این عبارت «جرات اندیشیدن داشته باش»را از هوراس به ودیعه می گیرد.

بعضی از فلاسفه همچون کانت بر این باورند که آنچه همگانی است، همان بی فکری است. هایدگر می گوید: «تفکر انگیزترین امر در زمانه اندیشه انگیز ما آن است که ما هنوز فکر نمی کنیم».

 

وقتی کانت انسان مدرن را به «جرأت اندیشیدن» یا همان Sapere aude دعوت می کند، مرادش آن نیست که انسان ها قبلاً قوه نطق و فکر خود رابه کار نینداخته و اصلاً فکر نکرده اند. در لاتین audacia به معنای جرأت، جسارت و بی پروایی است. sapere از مصدر Sapio اصلاً به معنای چشیدن است. چشیدن برای تشخیص مزه است. ماجرای آدم و چشیدن میوه ممنوعه درختی که در ادبیات مسیحی به دو نام درخت زندگی و درخت معرفت نامیده می شود، ماجرایی آشناست. ذوق و چشش یعنی فرد خود شخصاً چیزی چشیدنی را می آزماید، تا خودش عهده دار تشخیص مزه آن شود. بنابراین معنای دیگر Sapio که احتمالاً معنایی مجازی است با چشیدن مرتبت است. تمیز دادن، خرد ورزی، تفکر. بنابراین در رهنمود کانت که در عین حال سر دستور روشنگری است، نه تنها واژه aude بل همچنین Sapere نیز مفهوم جرأت را در خود نهفته دارد. کانت تفکری را می طلبد که لازمه آن جرأت است. خروج از حالت رمگی و کودکی بشر، جسارت اندیشیدن است و کانت عصر روشنگری را چنان جسور می دید که در حالت بلوغ بشری قرار داشت.

جهت مطالعه بیشتر:

امانوئل کانت، در پاسخ یک پرسش، روشنگری چیست؟، ترجمه : همایون فولادپور، ماهنامه کلک.

جرأت تفکر، گفتگو با سیاوش جمادی، روزنامه ایران.

عقل گرایی در قرن۱۷:

سنت عقل گرایی در دو قرن ۱۷ و ۱۸ میلادی در عین وجه اشتراکات بسیاری که دارند اما هر کدام خصیصه های مختص به خود دارند که آن ها را از یک دیگر متمایز می کند. هرچند که قرن ۱۸ را با نام روشنگری می شناسند اما بن مایه های  این تفکر در قرن ۱۷ رخ می نماید.

قرن ۱۷ شاهد بروز قوی ترین مکاتب فلسفی بود؛ دکارت، اسپینوزا، لایب نیتس، نیوتن، هابز، جان لاک، مالبرانش، پاسکال و… از مهمترین فلاسفه و دانشمندان این قرن بودند که در نسبت با قرن ۱۸ از کمیّت و کیفیت بالاتری در حوزه نبوغ فلسفی و علمی برخوردار بودند، البته اگر کانت را استثنائی در قرن ۱۸ بگیریم. حضور دانشمندان، ریاضیدان ها و فلاسفه ی مهمی که در این قرن حضور داشتند این دوره را به عصر خردورزی نیز شهره کرده است.

قرن ۱۷ شاهد بروز دو نظام فلسفی مهم بود که در راس سایر نظام های فلسفی دیگر قرار می گرفت. نظام فلسفی دکارت در اروپای قاره ای و فلسفه هابز در انگستان از نفوذ مهمی برخوردار بودند و هرچند این دو نظام از جهت معرفت شناسی و ما بعدالطبیعی با یک دیگراختلاف دارند و هابز نیز با کتاب «تاملات» دکارت آشنایی داشته است و نقدهایی بر آن نیز نوشته است؛ اما هر دو تحت تاثیر روش های ریاضی در نقد و تحلیل مفاهیم فلسفی هستند. فلسفه هابز در انگلستان واکنش شدید افلاطونیان کمبریج یا افلاطونیان مسیحی همچون کادورث و هنری مور را برانگیخت؛ چرا که آنان عقلی مسلک بودند و اصالت ماده، اصالت تجربه و الحاد هابز را نمی پذیرفتند، اما خصوصیت ممیّزه فلسفه انگلستان با اصحاب اصالت تجربه بود.

تاثیر دکارت در قاره ی اروپا از تاثیر هابز در انگلستان بیشتر بود. دکارت حتی بر برخی از فلاسفه و دانشمندانی که موافقت تام با وی نداشتند، تاثیر گذاشته بود. مالبرانش (۱۶۳۸ -۱۷۱۵) که از پیروان نظریه «علل موقعی» بود، تحت تاثیر دکارت و آگوستینوس بود. پیروان نظریه «علل موقعی» تاثیر دو جوهر نفس و بدن (ماده) دکارت را درهم نفی می کردند و واقعیات ظاهری را تاثیر متقابل فاعلیت الهی می دانستند. در همین دوره پاسکال (۱۶۲۳-۱۶۶۲) را داریم که از مخالفان دکارت است و مخالفتش برای روحیه طبیعت گرایانه دکارت بود و اما از ایمان مسیحی و وحی الهی دفاع می کرد.

در این قرن ما شاهد تاثیر اسپینوزا در هلند و جان لاک در انگلستان نیز هستیم که هر دو در سال ۱۶۲۳ متولد شدند. اسپینوزا از پیش قراولان عقل گرایی و لاک از سردم داران تجربه گرایی است. اسپینوزا معتقد به جوهر الهی ازلی واحدی بود که در تعیّنات متجلی بود و در نهضت رمانتیک آلمانی و ایده آلیسم آلمانی بعد از کانت مورد توجه قرار گرفت. جان لاک نیز در فلسفه انگلیس و عصر روشنگری فرانسه در قرن ۱۸ تاثیر گذاشت. لایب نیتس نیز یکی دیگر از فلاسفه ی تاثیر گزار این قرن است که توانسته بود برای مدتی کانت را تحت نفوذ اندیشه اش بگیرد. لایب نیتس نیز برای اسپینوزا احترام قایل بود اما با نظریات نیوتن درباره زمان و مکان توافق نداشت. تفسیر او از زمان و مکان به عنوان اموری پدیداری و اعتباری راه را برای کانت هموار ساخت.

قرن ۱۷ نظامی پیچیده در متافیزیک بود و عقل گرایی یکی از ممیزه های این قرن است، اما قرن ۱۸ بسیار تجربه گرا تر بود و مخالف روحیه نظام سازی قرن ۱۷ بود و موافق روحیه ی روشمند، همراه با انضباط فکری و به دور از نظریه پردازی بود.

سنت عقل گرایی قرن ۱۷ خصیصه ضد دینی نداشت و حضور خداوند در این قرن همچنان پاینده بود و نقشی محوری را ایفاء می کرد اما در قرن ۱۸ ما شاهد آتئیست ها و دئیست های فراوانی هستیم که یا ره به انکار خداوند بردند و یا حضور خدا را از عرصه دین رسمی و سیاست به کناری نهادند و بنیان های سکولاریسم را پی افکندند.

سِر ایزاک نیوتن (۱۶۴۲-۱۷۲۷) فیزیک دان، ریاضی‌دان، ستاره‌شناس، فیلسوف و شهروند انگلستان بوده‌است. وی در سال ۱۶۸۷ میلادی شاهکار خود «اصول ریاضی فلسفه طبیعی» را به نگارش درآورد. در این کتاب، او مفهوم گرانش عمومی را مطرح ساخت و با تشریح قوانین حرکت اجسام، علم مکانیک کلاسیک را پایه گذاشت.نام نیوتن با انقلاب علمی در اروپا و ارتقای نظریه خورشید-مرکزی پیوند خورده است. او نخستین کسی است که قواعد طبیعی حاکم بر گردش‌های زمینی و آسمانی را کشف کرد. وی همچنین توانست برای اثبات قانون‌های حرکت سیاره‌های کپلر برهان‌های ریاضی بیابد. در جهت بسط قوانین نام برده، او این جستار را مطرح کرد که مدار اجرام آسمانی مانند دنباله‌دار، لزوماً بیضوی نیست، بلکه می‌تواند هذلولی یا سهمی نیز باشد. او فرضیه موجی هویگنس را درباره نور رد کرد. از دیدگاه نیوتن نور جریانی از ذرات است که از چشمه نور به بیرون فرستاده می‌شوند.

نیوتن دیدگاهی نزدیک به دئیسم داشته است و بسیاری از پژوهشگران و زندگی نامه نگاران از او به عنوان یک دئیست نزدیک به مسیحیت یاد می‌کنند. هرچند نیوتن بیشتر به خاطر آثار علمی شهرت دارد امّا تعدادی از رساله‌های وی در مورد تفسیر کتاب مقدس شهرت دارند. وی خود را از معدود افراد زمان می‌دانست که توسط خدا برای تفسیر کتاب مقدس برگزیده شده بودند. نیوتن تأکید زیادی بر تفسیر مکاشفه یوحنا داشت و یادداشت‌های فراوانی در مورد این بخش از انجیل دارد. وی به تثلیث اعتقاد نداشت. او نیمی از عمر خود را به کیمیاگری و کارهای خودسرانه مذهبی گذراند و سال‌های متمادی را به مطالعه نقشه طبقه همکف معبد گمشده سلیمان در بیت‌المقدس اختصاص داد تا سرنخ‌های ریاضی لازم برای پیدا کردن تاریخ دومین بازگشت مسیح و پایان جهان را در آن پیدا کند. ایزاک نیوتن با لایب نیتس بر سر اینکه کدام زودتر مبدع حساب دیفرانسیل و انتگرال بوده‌اند اختلاف داشت و هنگامی که لایب نیتس از آکادمی علوم سلطنتی درخواست کرد که کمیته‌ای بی‌طرف برای بررسی این موضوع دست به کار شود، نیوتن نیز به عنوان رئیس آکادمی کمیته‌ای متشکل از دوستان خود را برای این کار انتخاب کرد و در نتیجه لایب نیتس به دزدی محکوم شد. با این حال نیوتن اولین کسی بود که به حساب دیفرانسیل و انتگرال دست یافت.

نیوتن در میانه ی دو قرن زیست و توانست بر هر دو سده تاثیرگذارد و هرچند نامش در میانه فیلسوفان کمتر به چشم می خورد اما تاثیرات به سزای بر فیلسوفان تجربه گرا و کانت و به طور کل بر قرن ۱۸ گذاشت.

 

۲ – ۴ عقل گرایی: قرن ۱۸ میلادی یا عصر روشنگری

قرن ۱۸ میلادی در اروپا عصر روشنگری است که به راحتی قابل تعریف نیست اما خصوصیت کلی آن عقل گرایی است. عقل انسان یگانه مشکل گشای مسایل انسان و جامعه است. پیش پای عقل موانعی است که ناگزیر او را به مجادله  با آنها برمی انگیزد: اعتقاد به وحی، تسلیم در برابر قدرت و مرجعیت، احترام به آداب و سنّت ها و نهادهای تثبیت شده. عصر روشنگری اخلاق را از مبادی مابعدالطبیعی و کلامی آن جدا کرد و کانت در شکل گیری این امر سهم مهمی داشت. متفکرین این عصر سهم مهمی در پی ریزی مبانی عقلانی برای اجتماع سیاسی داشتند و اومانیسیم را با جهان بینی علمی تلفیق کردند.

ارنست کاسیرر در اثر»فلسفه روشنگری» می نویسد: «سده هجدهم خود را با افتخار»قرن فلسفه» می نامد، این ادّعا تا آنجا توجیه پذیر است که فلسفه دوباره به خود می آید و معنای اصیل و حقیقتاً کلاسیک خود را باز می یابد. فلسفه دیگر در حوزه اندیشه محض محصور نمی ماند بلکه می خواهد به نظم ژرفتر چیزها دست یابد – و در این کار موفق هم می شود – نظمی که از آنجا تمامی فعالیت عقلی مانند خود تفکر سرچشمه می گیرد و در همین فعالیت عقلی است، که بنابر اعتقاد اساسی فلسفه روشنگری، فلسفه می باید شالوده خود را بجوید.» کاسیرر در فلسفه روشنگری به آن مسائلی توجه دارد که از نظر فلسفه کانت مهم محسوب می شوند. کانت می خواست حدود شناخت انسان را معیّن و فرم این شناخت و امکان آن را پژوهش کند. کاسیرر معتقد بود که فلسفه کانت قلّه و کمال فلسفه روشنگری است و در واقع روشنگری راه را برای پیدایش فلسفه کانت هموار کرده بود.

قائلین به اصالت عقل و اصالت تجربه و معتقدین به خدا و بی خدایان، همه در شکل گیری روشنگری سهیم بودند. برخی از مورخین قرن ۱۸ را عصر روشنگری می نامند از آن رو که از بسیاری جهات با فرهنگ یونان در دوره ۵۳۰ – ۴۰۰ پیش از میلاد همانند است؛ در آن عصر از تاریخ فرهنگ یونان، خرد می کوشید تا فرمانروایی خود را در همه قلمروها مستقر کند و با خرافاتی که از دورانهای پیشین به ارث رسیده بود به نبرد برخیزید. یونانیان در این دوره به دستاوردی سترگ دست یازیدند و آن، پیروزی بینش عقلی بر بینش اسطوره ای بود. عصر روشنگری چرخشی پرشور به سمت مسایل فردی و اجتماعی و نیز راهیابی فلسفه به فرهنگ عمومی و ترکیب جنبش علمی با جنبش ادبی داشت.

آغاز فلسفه روشنگری را می باید در انگلستان جستجو کرد.سپس این جنبش از انگستان به فرانسه و بعد مستقیماً از انگلستان به آلمان راه یافت.

روشنگری در انگلستان: درجه خصومت روشنگران نسبت به کلیسا در این کشور کمتر از فرانسه بود. جان لاک انگلیسی از معتقدان به تفکر دئیسم یعنی اعتقاد به خدا بدون اعتقاد به دین مُنزَل است و در اثرش با عنوان»معقولیت مسیحیت» وحی را انکار نمی کند، اما عقل را داوری برای وحی می انگارد. جان تولاند(۱۷۲۲-۱۶۷۰)، ماتیو تیندال (۱۷۳۳ – ۱۶۵۶) از پیروان دئیسمی لاک و سمیوئل کلارک (۱۷۲۹ -۱۶۷۵) و اسقف باتلر (۱۷۵۲ -۱۶۹۲) نیز از مخالفان لاک بودند. در انگلستان شافتسبری (۱۷۱۳ -۱۶۷۱) و هاچسن(۱۷۴۶ -۱۶۹۴)از طرفداران نظریه حس اخلاقی بودند و از علاقه مندان شدید به علم اخلاق؛ آموزه ای که انسان را واجد یک حس یا عاطفه فطری می داند که با آن ارزشها و تمایزات اخلاقی را تشخیص می دهد.سیمای  انگلیسی ها را که هنوز هم سنّت تجربه گرایی و اخلاق گرایی در آنان ریشه ای کهن دارد،  باید در اسقف بارکلی در عصر روشنگری مشاهده کرد که با توجه به این که از اصحاب اصالت تجربه گرا بود اما بنای اصالت تجربه را بر مبنای نوعی مابعدالطبیعه مبتنی بر مذهب اصالت معنا و اصالت روح که مورد قبول مسیحیت بود ، بسط و گسترش داد.

روشنگری در فرانسه: ولتر فرانسوی دئیست بود، اما در این دوره منکرین خداوند نیز از رشدی بی سابقه برخوردار بودند؛ بارون دولباک (۱۷۸۹ – ۱۷۲۵) ریشه اعتقاد به خداوند را در جهل و ترس، و پرستش خدا را موجب ضعف می دانست. دولباک معتقد بود که استبداد سیاسی، دین را برای تحقق غایات خود به کار می گیرد. فرانسه در همین دوره شاهد ظهور پیشنهاد پیر بیل (۱۷۰۶ – ۱۶۴۷) مبنی بر امکان وقوع تشکیل دولت منکران خدا بود و لامتری (۱۷۰۹ – ۱۷۵۱) در کتاب»انسان یک ماشین»، از امکان وجود مکانیکی دم می زد و کابانیس (۱۷۵۷ – ۱۸۰۸) انسان را تنها، اعصاب می دانست و بس. دیدرو (۱۷۸۴ – ۱۷۱۳) که از سردمداران عصر روشنگری و از بانیان اصحاب دایره المعارف بود از دئیسم به آتئیسم ( انکار خدا ) عدول کرد؛ اما تمامی این افراد که ضد روحانیت و ضد مذهب کاتولیک بودند در عین حال انسانهای با اخلاقی بودند و به گزاره های اخلاقی ایمان داشتند؛ دیدرو بر ایثار، نوع دوستی و شفقت و خیرخواهی تاکید داشت و دولباک اخلاق را خیرخواهی و خدمت در جهت خیر عام می دانست. مونتسکیو(۱۷۵۵ – ۱۶۸۹) به تقلید از بریتانیا به تفکیک قوا تاکید داشت و موافق آزادی و حاکمیت قانون اساسی و مخالف استبداد بود. آزادی در حوزه اقتصادی مورد تقاضای فیزیوکرات ها بود که خواستار عدم مداخله دولت در امور اقتصادی بودند که خود بازتابی از سیاست لیبرالیسمی لاک است. روشنگری فرانسه افراطی تر از انگلیس بود و دئیسم انگلیسی به آتئیسم فرانسوی تبدیل شد و مذهب اصالت تجربه انگلیسی به صورت مذهب اصالت ماده درآمد.

روشنگری در آلمان: آلمان زادگاه کانت است که در عصر روشنگری از تبعات این دوره بی تاثیر نماند. بسط و گسترش آراء لایب نیتس و تنظیم و تدوین آن به وسیله کریستیان وولف (۱۷۵۴ – ۱۶۷۹) در آلمان تاثیرگزار بود. وولف سه شارح مهم داشت: فینگر(۱۷۵۰ – ۱۶۹۳)، کنوتسن (۱۷۵۱ – ۱۷۱۳) و بومگارتن (۱۷۱۴ – ۱۷۶۲). کانت از شاگردان کنوتسن بود و آثار بومگارتن را نیز خوانده بود. نهضت روشنگری فرانسه و انگلیس بر آلمان تاثیر مهمی گذاشت. فردریک کبیر (۱۷۸۶ – ۱۷۱۲) روشنگران فرانسه را ستایش می کرد و از هلوتیوس و ولتر برای دیدار پوتسدام مقّر سلطنتی خویش دعوت کرد، چرا که خود را سلطانی منوّرالفکر می دانست. هرچند حضور ولتر در این سرزمین دیری نپاید، اما حضورش به معنای انتقال آرمان های عصر روشنگری بود. کانت از ولتر، روسو و نیوتن تاثیر پذیرفت و تا پایان عمرش به آرمان های عصر روشنگری- به ویژه انقلاب فرانسه – وفادار ماند.

 

۳- مذهب اصالت تجربه گرایی: ویلیام اُکام

هنگامه ای که کانت در آن می زیست، دو نحله بزرگ فلسفی وجود داشتند که اقتدارشان بر نسلی از اروپائیان سایه افکنده بود. پیشتر درباره مذهب اصالت عقل گرایی اشاراتی شد و زین پس به مذهب اصالت تجربه (empiricism) خواهیم پرداخت.

منشاء شناخت آدمی همیشه یکی از مباحث مهم فلسفه بوده است. آدمی در مواجهه با جهان درون و برون خویش از چه ابزارهای برای شناسایی بهره می برد و سرچشمه تصوراتش را در کجاها باید جستجو کرد.

اروپائیان پس از دوران قرون وسطی و سرخوردگی های دینی ناشی از جنگ های صلیبی، اشتیاق متافیزیکی که در نهادهای مذهبی و فلسفی بود را به کناری نهادند و ره دیگری برای شناخت شناسی جهان درون و برون خویش یافتند. دیگر مذهب اصالت عقل گرایی و آموزه های افلاطونی جوابگوی نیازهای برخی از فلاسفه نبود و به دنبال راه دیگری برای برون رفت از تله های متافیزیکی بودند. متافیزیک برای این دسته از فلاسفه، جهانی خیالی را متصور می کرد که چیزی جز اوهام و موهوماتی بیش نیست. گزاره های دینی را باید در همان جهان ایمان فردی جست و راهی از آن به جهان عقل نیست. این نگره به جهان در انگلستان رشدی به وفور داشت که در آراء متفکرانی چون پیتر اورئولی ویلیام اُکامی William of Ockham (حدود۱۲۸۷-۱۳۴۷م)، جان لاک، بارکلی و دیوید هیوم نمود پیدا کرد. اکامی نظرگاه خود نسبت به علم را به دو نوع انتزاعی و شهودی تقسیم کرد. نظریه او درباره ادراک شهودی عبارت از ادراک بی‌واسطه از یک شیء موجود در خارج بود. این ادراک ممکن بود ادراک عین مادی باشد مانند این که من علی را می‌بینم، یا ادراک مجموعه ای از اعیان مادی با نسبت‌ها و روابط واقعی که با هم دیگر دارند، مانند این جمله: «من می‌بینم که علی روی سنگی نشسته است.» از نظر اکامی ویژگی عمومی هر شناخت به اصطلاح شهودی، یقینی بودن آن است؛ یعنی این نوع معرفت بدیهی بالذات است. اکامی علم انتزاعی را هر گونه معرفتی می دانست که شهودی نباشد؛ شبیه مفاهیمی کلی از قبیل حیوان، انسان و… که از مجموع افراد یک نوع یا گونه حکایت می‌کند و یا تصوری که ما به صورت خاطره یا صورت ذهنی از یک واقعیتی در زمان گذشته داریم. اکامی معتقد است ویژگی چنین ادراکی این است که به وسیله آن در مورد وجود یا عدم متعلق آن نمی‌توان شناختی به دست آورد. بنا به رای اکامی تنها معرفتی که ما را به وجود یا عدم وجود چیزی مطمئن می‌سازد، معرفت شهودی است، یعنی فهم بی‌واسطه چیزی به وسیله ادراک ظاهری یا باطنی از آن چیز. این نوع ادراک اساس و پایه است برای چیزی که اکامی آن را «معرفت تجربی» یا «معرفت علمی» می‌نامد.

در واقع اکامی معتقد بود که اقتضای عقل ما این است که تا خودمان چیزی را و یا آثار و خواص آن چیز راحس نکرده‌ایم، بوجود آن قائل نشویم. بنابراین اگر بخواهیم از مقتضای عقل بشری خارج نشویم، باید چیزهایی را بپذیریم که یا خود آنها را حس کرده باشیم – چه به حس ظاهر و چه به حس باطن- و یا آثار و خواص آنها را حس کرده باشیم. جز این دو صورت ما نمی‌توانیم به وجود یا عدم وجود چیزی معتقد شویم. اگر اکامی از راه حواس و تجربه، چیزی یا به آثار چیزی پی نمی‌برد، درباره آن به لاادری‌گری (نمی‌دانم گفتن) معتقد می‌شد؛ مثل اعتقاد او به وجود فرشتگان، که چون نه کسی آنها را دیده است و نه آثاری از آنها می‌توان حس کرد، پس نمی‌توان درباره وجود آنها سخنی گفت. با این حال او به وجود خداوند معتقد بود و بنا به گفته برتراند راسل یکی از شگفتی های تفکرات تجربه گرایان این بود که منش زیستی آنها با آموزه هایشان در تضاد بود، به شیوه ای که بارکلی را در مقام یک اسقف می بینیم و منش شخصیتی هیوم را در تباین با آنچه ارایه می کرد، شاهد هستیم. اکامی معتقد بود که اگر جز از این دو راه بخواهیم به وجود موجودی قائل شویم، بی‌جهت جهان را شلوغ کرده‌ایم و شاهد آنیم که در دور و اطراف ما بسیاری از موجودات انتزاعی و خیالی وجود دارد که نه آنها را به حس و نه به تجربه در کنار خود داریم. لذا اکامی به قاعده‌ای معتقد شد که بسیاری از اشیاء این عالم را از صفحه روزگار حذف می‌کرد، این قاعده به استره اکام  یا «تیغ اکامی» معروف شد. ویلیام اکامی که متولد اکام، منطقه‌ای در انگلستان بود بعد از ورود به دانشگاه آکسفورد پس از مدتی به گروه راهبان فرانسیسکنی پیوست و نهایتاً پس از دوره‌ای که به تدریس در آکسفورد و انتشار عقاید خود درباره مفاهیم فلسفی و همین طور الاهیات مسیحی پرداخت، توسط دادگاه پاپی در آوینیون در سال ۱۳۲۴ به خاطر عقایدش محکوم شد. او اگرچه پس از ۴ سال تحمل حبس توانست از زندان کلیسا بگریزد و به دربار لودویک باواریایی در آلمان کنونی پناهنده شد اما هیچگاه دست از عقاید خود برنداشت و تبدیل به یکی از چهره‌های تأثیرگذار در الاهیات فلسفی و همین طور اصلاح طلبی دینی شد. تعبیر استره اکام ( تیغ اکامی) یکی از آن دست تعابیری است که اکامی با نظریه پردازی خویش آن را رواج داد. هرچند زمانه کانت از دوره اکام فاصله زمانی زیادی دارد، اما حضور اکام در این منطقه و پس از آن نفوذ آراء هیوم، می تواند دال بر تاثیرپذیری کانت از تجربه گرایی انگلیسی باشد و همچنین نقد این آراء در نظریاتی که در «نقد عقل محض» می آفریند.

اکامی از سوی دیگر وجود مفاهیم کلی را نیز انکار می‌کرد. این دیدگاه در مورد مفاهیم کلی مانند مفهوم انسان، حیوان، درخت ، سنگ و… به نظریه نومینالیسم (اصالت تسمیه) معروف شد که در مقابل دیدگاه عقل گرایی رئالیسم (واقع گرایی) افلاطونی و دیدگاه ایده‌آلیسم (ذهن گرایی) ارسطویی قرار داشت. نظریه افلاطونی معتقد به وجود واقعی مفاهیم کلی در عالم خارج از ذهن بود و دیدگاه ارسطویی معتقد به وجود آنها در عالم ذهن انسان بود نه در عالم خارج. مقابل این دو دیدگاه، طرفداران نظریه «اصالت تسمیه»  یا «نومینالیست‌ها» معتقد بودند که اساسا مفهومی به نام مفهوم کلی – نه در ذهن و نه در عالم خارج – نداریم و الفاظی که گفته می‌شود بر مفاهیم کلی دلالت دارند، همه آنها یکسری رمز هستند. در واقع مانند مشترکات لفظی هستند که بر امور متعدد دلالت دارند. مثلا لفظ انسان که بر افراد فراوان اطلاق می‌شود، مانند اسم خاصی است که چند خانواده برای فرزندان خود قرار داده‌اند و یا مانند نام فامیلی است که همه افراد خانواده به آن شناخته می‌شوند. در عصر حاضر پوزیتویست‌ها و برخی مکتب‌های دیگر جزء طرفداران این دیدگاه به حساب می‌آیند. خلاصه نظر اکامی این بود که چون آنچه درخارج از ذهن وجود دارد، فرد و شخص است، پس مفهوم کلی نمی تواند ما بازائی درخارج از ذهن داشته باشد و از اینجا به این نتیجه ضروری می‌رسیم که طبیعت صور ذهنی این نیست که صورتی و تصویری ذهنی از یک شیء خارجیِ قابل تصور باشد. اُکامی را می توان یک واقع گرای مستقیم دانست که معتقد است ذهن می تواند عالم واقع را آن گونه که هست و بدون هیچ واسطه ای بشناسد.

جهت مطالعه بیشتر:

رضا میرزایی، اصالت تجربه، سایت پژوهه.

عبدالله نصری و جلال پی کانی، ویلیام اکام و مبناگرایی، مجله فلسفه دین، سال ششم، شماره ششم، زمستان ۱۳۸۷، صص ۸۰- ۶۳٫

۳-۱- مذهب اصالت تجربه گرایی: توماس هابز
انگلیسی ها و الطبع اصحاب مذهب اصالت تجربه گرایی انگلیسی بر کانت تاثیر بسزایی گذاشتند و همان گونه که کانت اظهار داشته، هیوم بود که او را از خواب جزم گرایی بیدار کرد و این که دیوید هیوم در چه فضایی از مباحث فلسفی رشد کرد و تحت تاثیر چه گفتمان های بود، می تواند ما را با یکی دیگر از اصحاب مخالف جزم گرایی آشنا سازد: توماس هابْز Thomas Hobbes (۱۵۸۸ – ۱۶۷۹)
هرچند هابز پیش از آن که به عنوان یک فیلسوف تجربه گرا شناخته شود از او بیشتر به عنوان فیلسوفی سیاسی یاد می شود اما مبانی فلسفی هابز ریشه در شناخت شناسی فلسفی او دارد و در این فرصت با برخی از اُمهّات شناخت شناسی او آشنا خواهیم شد که وجه شباهت هایی با آراء فلسفی کانت دارد.
هابز همانند کانت، شروع کار فیلسوف را با داده ها، یعنی انطباع های حسی که اجسام بیرونی بر ما می گذارند، و با خاطره های ما از چنین انطباعاتی آغاز می کند؛ آنچه که هابز آن را«معلولها» یا «نمودها» می نامد.
هابز، فلسفه را دانشی سودمند می‌داند که با تبیین علّی سروکار دارد و شناختن رابطه میان علتها و معلولها را کار فیلسوف می داند.
مراد هابز از تبیین علی، گزارش فراگرد هست کننده است که به میانجی آن معلولی از نیست به هست می آید. از اینجا بر می آید که اگر چیزی باشد که از طریق فراگرد هست کننده به وجود نیاید، جزئی از موضوع فلسفه نتواند بود. بنابراین، خدا و به راستی هرگونه واقعیت روحانی از فلسفه کنار نهاده می شود. زمینه مورد بحث فلسفه عبارت است از هر جسمی که از آن تصور هست شدن حاصل کنیم و با مشاهده اش بتوانیم با اجسام دیگر قیاسش کنیم، یا آنکه پذیرای ترکیب و تجزیه باشد؛ یعنی هر جسمی که می توان شناختی از هست شدن یا خواصش داشت. از این رو فلسفه مانع الهیات است؛ مقصودم عقیده به خدایی جاویدان، هست شدنی و فهم ناپذیر است که در او نه چیزی تقسیم و ترکیب می شود و نه پیدایش و حدوثی متصور است.
او معتقد است فلسفه طبیعی و فلسفه سیاسی هر دو سودمند هستند ولی فلسفه شامل الهیات نمی‌شود زیرا موضوع آن واقعیتی غیر مادی و روحانی است که فوق فهم ما قرار دارد. همچنین تاریخ و ستاره‌بینی را نمی‌توان جزء فلسفه دانست. فلسفه تنها درباره علل و خواص ماده سخن می‌گوید. بنابراین، فلسفه هابز نوعی اصالت ماده باور است، به این معنا که او به بحث از ماده اهمیت می‌دهد و خدا و امور غیرمادی را خارج از فلسفه قرار می‌دهد. او نمی‌گوید که خدا نیست، بلکه بحث از خدا را در فلسفه جایز نمی‌شمارد. نزد هابز فلسفه و تعقل هم مصداق هستند و از اینجا بر می آید که الهیات را غیرعقلانی می‌داند. او معتقدست که تعبیر جوهر غیرجسمانی، تناقض‌آمیز است؛ ما هیچ تصوری از موجود نامتناهی نداریم و الفاظی از این‌گونه یاوه و بی‌معنی هستند همانگونه که جسم ناجسمانی یا چهارگوشه مدور تناقض آمیز است و کلماتی است که که از آنها چیزی جز صوتشان برایمان تصور پذیر نیست. به اعتقاد هابز وقتی نام خدا را بر زبان می‌آوریم، منظورمان ستایش اوست وگرنه درکی از خود او نمی‌توانیم داشته باشیم. او در باب دین طبیعی می گوید که کنجکاوی یا اشتیاق به شناخت علتها، آدمی را بطبع به تصور علتی می کشاند که خودش علتی ندارد.
هابز بر اساس اعتقاد به اصالت ماده، انسان را نوعی ماشین می‌داند و به روح اعتقاد ندارد. انسان موجودی طبیعی و بخشی از جهان طبیعت است و طبیعت نیز مفهومی مکانیکی و ماشینی دارد. کل جهان طبیعت از ماده و حرکت ساخته شده است. مهم‌ترین نکته در فهم فلسفه هابز، مفهوم حرکت است. فیزیک گالیله نشان داد که ویژگی اصیل و دایم حهان، حرکت است و این بیشترین تاثیر را در دیدگاه هابز داشت. به اعتقاد او نه تنها جهان طبیعت و زمین و اجرام آسمانی بر طبق قوانین حرکت تبیین می‌شوند بلکه سیاست و روان‌شناسی نیز مقهور این قوانین هستند.
هابز در تحلیل ماهیت و کار حواس از مفهوم حرکت استفاده می‌کند. به نظر او کیفیت‌هایی که ما در مورد امور می‌یابیم، ذهنی هستند. علت واقعی این امور ذهنی، حرکت‌های عینی اشیاء است. ادراک حسی تنها نمودی از ماده در حال حرکت به ما می‌دهد. بدین ترتیب می‌توان گفت که تحلیل هابز از جریان شناخت مبتنی بر اصالت تجربه است. تمام مفاهیم ذهنی، نتیجه تجربه حسی هستند. مفاهیمی که به ظاهر با حس در ارتباط نیستند، از تداعی و نوعی پیوستگی به مفاهیم تجربی حاصل می‌شوند.
هابز برای زبان اهمیت خاصی قایل است و کاربرد آن را انتقال گفتار از مرحله ذهنی به مرحله لفظی می‌داند. او مانند ویلیام اُکام سخن را نوعی علامت می‌داند که برای دلالت بر اشیاء اختراع شده است. در مبحث کلیات، طرفدار «اصالت نام» است، یعنی معتقد است که «کلی»، صرفا نام یا اسمی بیش نیست. او می‌گوید که واژه کلی نه به واقعیتی طبیعی در جهان خارج اشاره دارد و نه نام تصوری است که در ذهن حاصل شود، بلکه همواره گونه‌ای واژه یا اسم است. هابز میان نام‌ها یا الفاظ مربوط به «مفاهیم اولیه» و نام‌های مربوط به «مفاهیم ثانویه» تفاوت می‌نهد. واژه‌هایی مانند سنگ، چوب، گربه و انسان از نوع اول و واژه‌هایی مانند نوع، جنس و فصل از قسم دوم هستند.
همان طور که پیشتر اشاره شد مبداء شناخت شناسی کانت در آرای اصحاب مذهب اصالت تجربه گرایی ریشه دارد و از این روست که سعی می شود پیشینیه شناخت شناسی تجربه گراهای انگلیسی را تا آنجا که به مبحث ما مرتبط هست را مورد مداقه قرار دهیم, برای آنکه تصویر و تصوری روشن تر از آنچه کانت ارائه می دهد، در پیش رو داشته باشیم. کانت نیز مانند هابز تاکیدی بلیغ در جداسازی متافیزیک از نگرش فلسفی دارد و همچون تیغ اکامی، گردن مهملات غیرتجربی را در تحلیل فلسفی می زند.
جهت مطالعه بیشتر:
تاریخ فلسفه، فردریک کاپلستون، فیلسوفان انگلیسی، از هابز تا هیوم، جلال الدین اعلم،جلد پنجم، ۱۳۷۰٫
توماس هابز، امیر قربانی، سایت پژوهه.

۳-۲- مذهب اصالت تجربه گرایی: جان لاک John Locke (۱۶۳۲- ۱۷۰۴)

فلسفه همانند بسیاری دیگر از زمینه های دانش و علوم دارای پیشینه است و کسانی که بسراغش می روند با دو رویکرد مواجه هستند؛ یا بررسی فلسفی خود را باید منوط به عقبه های تاریخی سوژه مورد بحث بدانند یا فارغ از رویکرد تاریخگرایانه به موضوع خود باندیشند؛ هگل را می توان از جانبداران نوع اول و کانت را از هواخواهان رویکرد دوم دانست.

این سلسله گفتارهایی که با عنوان کلی « کانت خوانی» در پیش رو دارید، از آن رو که نقش آموزشی نیز دارد، بر آنست تا خواننده را مبهوت مفاهیم و اصطلاحات فنی و تخصصی نکند، ولی برای درک موضوع گریزی از درگیر شدن با این مفاهیم نیست و از آن روی که خوانش کانت، دشخوارخوان است، ناگزیر برخی مفاهیم در حوزه شناخت شناسی را باید با پیشینه شان آشنا شویم. دلیل رویکرد این گفتارها در بررسیدن فلاسفه ی پیشین، همانگونه که پیشتر گفته شد، وابستگی مفاهیم بکار گرفته شده نزد کانت و دیالوگی که کانت با پیشینیانش برقرار کرده است. به گفته ی کورتاسار، خالق رمان «آئورا»،« هیچ اثری بی پدر و مادر نیست» و لاجرم خوانش کانت، بی آنکه والدین آثارش را نادیده بگیرم، کاری سهل و پسندیده نیست.

این گفتار را با اندیشه های پدر معنوی مذهب اصالت تجربه، جان لاک، آغاز می کنیم، اما از آن روی که آراء شناخت شناسانه ی وی بیشتر کارآمد ماست، به وجهه های دیگر نظرات فلسفی اش نخواهیم پرداخت، هرچند آراء سیاسی وی تاثیری مهم بر سیاست انگلستان، فرانسه و آلمان گذاشت.

جان لاک که در آغاز تحت تأثیر اصالت تسمیه یا نومینالیسم اوکام و آموزه‌ی جوهر رنه دکارت بود، بعدها خود به یکی از تأثیرگذارترین فیلسوفان اروپایی تبدیل شد. با جان لاک، مسیر تازه‌ای در فلسفه‌ی اروپا آغاز می‌گردد که نظریه‌ی شناخت در مرکز آن قرار دارد. لاک بر این عقیده بود که برای حصول اطمینان در قلمرو شناخت، پیش از هر چیز نخست باید توانایی‌های خود قوه‌ی شناخت انسانی را سنجید و اعتبار و مرزهای شناخت را روشن ساخت همان کاری که کانت نیز انجام داد. بسیاری، بزرگترین خدمت جان لاک را در اهمیت اندیشه‌ی او برای تئوری نقدی شناخت و بویژه در گستره‌ی متافیزیکی می‌دانند. مهمترین اثر فلسفی او تحت عنوان «جستاری در باب فهم انسانی» نخستین نوشتار مبسوط و از نظر تئوریک منسجم و انتقادی درباره‌ی شناخت انسانی است که نوشتارش به ۲۰ سال انجامید. انسان در کانون اندیشه‌ی جان لاک قرار دارد و روش تشریحی ـ روانشناسی او درباره‌ی انسان، نظریه‌ی شناخت لاک را به طور همزمان به روانشناسی شناخت نیز تبدیل می‌کند.

دیدگاه فلسفی لاک حول چند مفهوم اساسی می چرخد: تجربی، علمی و موافق فهم متعارف. او همنظر با دانشمندان علوم طبیعی، جهان را همچون ماشین غول پیکری می دانست که از اجزای کوچکتر تشکیل شده است. قرن هفدهم یعنی زمانه یی که لاک در آن می زیست نهضتی به راه افتاده بود که تلاشش بر براندازی نظرات رایج ارسطویی درباره ی جهان بود و می کوشید تا بینش های جدید ایجاد کند. لاک بر این عقیده بود که ماشین جهان که خود مرکب از ماشینهای کوچکتر است از قوانین فیزیک و ضرورتهای مکانیکی تبعیت می کند.

لاک تفکر را حاصل مجموعه یی از تصورات می دانست. تصورات ناشی از تاثیرپذیری عضوهای حسی هستند. عضوهای حسی دو نوع تصور در مغز ایجاد می کنند: نخست، تصورات ناشی از احساس است، منشای این تصورات به طور مستقیم بیرون از ذهن قرار دارد. دوم، تصورات حاصل از ادراک ذهنی هستند. این دسته ی دوم از تصورات حاصل کار ذهن روی تصورات بیرونی به حساب می آیند.

حاصل این دو گونه تصور مجموعه یی از آگاهی و اندیشه را تشکیل می دهد. بنابراین، هر آنچه در ذهن ما وجود دارد حاصل تجربه است. او معرفت را ادراک پیوندهای میان تصورات می داند. لاک واژه ی تصور یا ایده را به تکرار در کتابش به کار می برد و از خواننده به دلیل تکرار این لفظ در کتابش پوزش می طلبد. کاربرد این واژه در فلسفه به زمان افلاطون باز می گردد. اما معنایی که افلاطون از آن مستفاد می کند با آنچه نزد لاک به کار می رود و در قرن هفدهم کاربرد پیدا می کند بسیار متفاوت است.

دکارت تصور را چیزی به کلی عقلی می پندارد، در حالی که لاک تصور را به کلی حسی می داند. اگر چیزی که درباره ی آن می اندیشیم به حس درک نشده باشد، فقط تصویری حسی از محسوسات است. او حتی مجردترین تفکرات را نیز به همین شکل تبیین می کند. تفکر نزد لاک داشتن بعضی تصورها در ذهن و راههای گوناگون ترکیب، سنجش و کاربرد آن تصویرها است.

اگر چه لاک در زمینه ی شناخت، اصالت را به حواس می دهد اما معتقد است شناختی که از راه حواس به دست می آیند محدود است و فقط وجود اشیا را به ما می شناسانند نه طبیعت و ماهیتشان را. از آنجایی که اندیشه های ما درباره ی جهان محدود به مفاهیمی است که از راه حواس کسب شده اند بنابر این تعقل ما درباره ی جهان نیز محدود است.

او بر خلاف دکارت و پیروانش که به مسئله تصورات فطری اعتقاد داشتند، معتقدست که ضمیر انسان در تولد مانند لوح سفیدی است که نقشی بر آن نیست و نوزاد هیچگونه تصوری ندارد تا چه ماند به تصورات اولیه، خواه علمی و خواه اخلاقی . بنابراین عمل تجربه و احساس است که ذهن متدرجاً کسب علم می کند و دارای تصورات می گردد. در این مقوله او از امثال دکارت که اساس علوم را مبتنی به ماتقدمات می دانستند جدا شد و علم را نتیجه آزمایش و تجربه دانست.

به عقیده لاک تصورات در آغاز تصورات ساده هستند که از راه احساس در نتیجه انفعال اعضای حواس در ذهن حاصل می شوند، مانند صدا که از راه حس شنوایی به وجود می آید؛ والبته ممکن است تصورات از طریق دو یا چند حس به وجود آید . تصورات ساده از طریق فکر هم به حصول می آیند و آن موقعی است که ما متوجه به باطن خود می شویم و احوال روانی خود را مانند دقت یا فکر یا تردید یا  مهر در می یابیم. یعنی از آن حالات، تصورات حاصل می کنیم، این عمل نیز نوعی حس است اما درونی می باشد. پس منشأ تمامی تصورات ما احساس است. اما بعضی تصورات به مانند رنج یا خوشی هم منشأ ادراکی دارد و هم احساس به مانند: تصور هستی که از احساسات بیرونی و ادراکات درونی به حصول می پیوندد. به عقیده او تصورات ساده ای که ما از اشیاء به دست می آوریم به دو نوع است، یکی آنکه کاملاً برابر و مشابه آن اشیاء است. مثل: بعد، شکل، عدد و که عین همان است که از اشیاء هستند و از آن ها قابل انفکاک نمی باشد و دیگری تصوراتی نظیر رنگ، صدا،  بو و که مشابه یا برابر اشیاء نیستند بلکه ما آن چنان در می یابیم، لاک این ها را صفات ثانویه نام گذاری می نماید. البته به عقیده ی او خواص سومی نیز وجود دارد که عبارت است از تغییراتی که اجسام در همدیگر به وجود می آورند.

لاک اعتقاد داشت که تصورات دیگری نیز وجود دارند به نام تصورات مرکب این تصورات را ذهن از تصورات ساده می سازد، که این عمل به سه گونه اتفاق می افتد :

۱) ترکیب: ذهن چند تصور ساده را با هم ترکیب می کند و تصور مرکب تازه به وجود می آورد.

۲) اضافه: در ساختن تصورات مرکب ، ذهن می تواند علاوه بر ترکیب و تألیف دو یا چند تصور ساده یا مرکب یا ساده و مرکب را پیش هم بدارد و ارتباط یا نسبت یا اضافه بین آن ها را دریابد. یعنی تصور مرکب اضافه به وجود آورد. مانند تصور بزرگی و کوچکی.

۳) انتزاع: تصور مرکب را ذهن از راه انتزاع می سازد و مفهوم کلی به وجود می آورد، مانند سفیدی که از تصورات ساده متعددی نظیر سفیدی برف، گچ، ماست، شیر و انتزاع گشته است.

لاک تصورات مرکب را بر سه نوع تقسیم می نماید:

۱) احوال ۲) جواهر ۳) اضافات

احوال: به آن دسته از تصورات اطلاق  می گردد که قائم به ذات نیستند. بلکه وجود آن ها قائم به اشیاء است. تصوراتی نظیر دو از ده یا بیست که از دسته احوال ساده اند و یا تصورات مرکبی نظیر مکان یا زمان، صدا، حرکت، لذت و درد یا خوب و بد در واقع تصورات ساده هستند که مرکب نمودار می گردند.

احوال مختلط که از تصورات ساده ی حالات متفاوت به هم نهاده شده، مانند قوانین اخلاقی یا زیبایی.

تصور جواهر؛ تصور اشیائی که قائم به ذات می باشند.

مانند تصور یکپارچه سرب که عبارت است از: تصور رنگ، وزن، کوبش پذیری، ذوب پذیری به اضافه یک نوع شکل و نیروی قابلیت حرکت. ولی وجود سرب غیر از این تصورات یک تصور دیگر را هم القا می کند که آن محل صفات است که آن ها قائم به آن هستند. گرچه این اصل قابل تجربه نیست و همچنین مانند این جوهر جسمانی ذهن آدمی ناچار می شود به وجود یک جوهر روحانی هم باور کند که محل اعمال ذهنی مانند فکر و احساس و اراده می باشد.

همینطور ذهن ما تصوراتی را مانند وجود، دوام، علم، قدرت، لذت، نشاط و امثال آن را با تصور بیکرانی و جاودانگی توام می کند و تصور مرکب خدا را به وجود می آورد گرچه وجود واجب او از این تصورها بی اندازه برتر است.

تصورات اضافه نیز که در نتیجه مقایسه تصورها با یکدیگر حاصل می گردند. در اینگونه تصورات البته علت و معلول، عینیت و مغایرت مهم است. این تصورات ممکن است گاهی روشن و معین باشند، گاهی مبهم و زمان مصداق اعیان خارجی باشند یا ساخته تخیل.

«افلاطون» و پیروانش براساس اندیشه معروف خود به نام «مُثُل» به وجود واقعی خارجی مستقل مفاهیم کلی عقیده داشتند. «ارسطو» در این نظر با افلاطون هم عقیده نبود ولی کلیات را نفی نکرد بلکه گفت مصداق کلیات در افراد و اشیاء می باشد یعنی  فرد یا جزئی در عین حال نموردار وجود کلی می باشد. لاک با هر دو گونه مخالف بود و می گوید که افراد و اشیاء اعیان وجود دارند و «کلی» فقط یک موضوع زبانی یا عبارتی است که برای سهولت به جای اینکه هر  فرد یا شئی را نامی دهیم، مجموع اشیاء مشابه را یک نام می گذاریم. پس مفهوم کلی مصداقی غیر از افراد یا اجزاء آن در خارج وجود ندارد و کلمات کلی، نام هائی بیش نیستند و از این رو او را پیرو اصالت تسمیه اوکام می دانیم.

وقتی ما انسان را حیوان ناطق می نامیم در واقع یک اسمی برای تشخیص آن از سایر حیوانات به کار می بریم وگرنه با این وصف کلی هرگز حقیقت انسان را بیان نمی کنیم. در نظر او مفهوم جنس و نوع در منطق به حقیقت اصول و اولیات عقل بشر نیست بلکه تصمیماتی است برای سهولت در شناسائی خودمان نه اینکه آن ها نماینده و میزان حقیقت اشیاء باشد.

در نظر لاک علم عبارت است از: ادراک تطابق یا عدم تطابق تصورات ما. از این تعریف پیداست که فرض متداول که علم تطابق تصور با عالم خارجی یا با واقع باشد در واقع از نظر او درست نیست زیرا  همان عالم خارجی برای ما فقط به شکل تصورات موجود می باشد.

جهت مطالعه بیشتر:

شایان طالع ماسوله، سرگذشت و اندیشه های جان لاک، سایت آوانگارد.

– ایدئالیسم: جرج بارکلی (۱۷۵۳-۱۶۸۵)George Berkeley
برخی کانت را ایدئالیست می دانند؛ هرچند که او این برچسب را نمی پذیرد و از ایدئالیسم مطلقی که برخی از همعصرانش به او نسبت دادند، دوری جست. کانت در «نقد عقل محض»، آنجایی که مبحث شکاف میان نومن (پدیدار) و فنومن (شیء فی نفسه) را می گشاید، بحث ادراک تصور اشیاء فی نفسه را مطرح می کند. ما از آن روی کانت را شخصیت محوری تمام این گفتارها برشناختیم که مباحثی را که او مطرح می نماید برآیند تمامی فلسفه های پیشین و پسین وی می باشد. یکی از مباحثی که کانت با آن درگیر است، ایدئالیسم می باشد که سرآغاز این تفکر را نزد بارکلی می توان جست که از نظر زمانی به دوره کانت نزدیک است و از همعصران وی به شمار می آید.
ایدئالیسم نقطه مقابل رئالیسم (واقع گرایی یا اصل اصالت واقع) است که معتقدست برای شناخت حقیقت جهان بیرون، چندان نمیتوان به ذهن انسان متّکی بود.
جمله مشهور بارکلی « esse est aut percipi aut percipere» (شرط وجود، درک شدن توسط حواس است یا وجود عبارت است از مُدرَک شدن یا ادراک کردن) پاسخی به مسایل دوالیسم رنه دکارت بود، و تا مدتها در محافل فلسفی مورد بحث بود. او معتقد است که مادّه و شیء وجود حقیقی ندارد و آنچه هست و میبینم «نور است و رنگ» که با چشم دیده میشود.
بارکلی در قرن هفدهم زندگی میکرد، قرنی که در آن نگاه انسان به هستی و جهان عوض شده بود، در علوم طبیعی کسانی مثل گالیله و بویل و هاروی و نیوتن و در علوم سیاسی کسانی مثل هابز و در فلسفه کسانی مثل دکارت ولایبنیتس و اسپینوزا و لاک تفسیر جدیدی از جهان و هستی ارائه داده بودند. در تفسیر جدید نگاه سنّتی و دینی ویران و یا سست شده بود. تفکر بارکلی در واقع واکنشی است در برابر این تصویر عقلانی نو از جهان؛ و همچنین کوششی است برای رهانیدن یا بازگردانیدن اصول و مبانی رویکرد دینی یا به طور خلاصه، نجات جهان بینی دینی، وسپس خود دین و اصول آن. وقتی دکارت ماده را چون جوهری مستقل در نظر گرفت به نظر بارکلی، دکارت ماده را به مقام خدایی رسانده است. بارکلی در برابر ماتریالیسم نهفته در اندیشههای لاک وهابز و دیگر اندیشمندان قرن هفدهم و قوانین نیوتن که جهان را هم چون یک ماشین عظیم میداند که تابع قوانین مکانیستی است، موضع گیری میکند. در این جهان جایی برای خداوند نیست. بارکلی معتقد است که این اندیشهها باعث تیرگی و تباهی اخلاقی انسانها میشود، از سویی به بی خدایی و از سوی دیگر موجب شک گرایی درباره معنویت و مبانی دینی میشود؛ لذا در برابر اندیشههای مادی زمان خود، منکر ماده شد. در واقع او که خود اسقف کلُوین بود ماده گرایی را سرچشمه الحاد میشمرد ولذا در صدد برآمد تببینی متمایز از جهان ارائه دهد. در کتاب «سه گفت و شنود میان هیلاس و فیلونوس» فیلونوس دیدگاهی ارائه میکند که هیلاس شکاک، آن را عجیب و غریبترین چیزی که تابه حال به ذهن انسان رسیده وصف میکند. ایده خود بارکلی نیز مبنی بر نفی اساس و اصالت ماده در جهان نیز مشابه ایده قهرمان کتاب او، جزو عجیبترین ایدههای تاریخ فلسفه محسوب میشود.
نکته اصلی فلسفه او این است: چیزی به نام ماده وجود ندارد. خیلی ساده، همه اشیاء و جهان پیرامون ما تنها ساخته و پرداخته ذهن ماست. تنها ذهن وجود دارد که حامل ایده هاست. هرآنچه که ما احساس و ادراک میکنیم در واقع همان ایدههای ذهنی خود ما هستند، وجود خارجی ندارند .
بارکلی به کلی منکر وجود دنیای خارج بود و عقیده داشت که فقط روح نامتناهی و ارواح متناهی دارای وجود میباشند و صور محسوس را خداوند در ذهن ما ایجاد میکند و آنچه در نظر ما «وجود» جلوه میکند ایدهای بیش نیست.
بارکلی نخستین بار دیدگاه خود درباره «نفی وجود جوهر مادی » را در رساله «مبادی علم انسان» و سپس در «سه گفت و شنود میان هیلاس و فیلونوس» مطرح ساخت. بارکلی در رساله «مبادی علم انسان» اینگونه استدلال میکند که انتزاع کیفیاتی که از یکدیگر جدایی ناپذیر هستند امکانپذیر نیست. مثلاً نمیتوان «بعد» را بدون وجود «جسم» و جسمی بدون بعد را تصور کرد. ما تنها زمانی میتوانیم حکم به وجود چیزی بدهیم که بتوانیم آن را با یکی از حواس خود ادراک کنیم در غیر این صورت دلیلی بر وجودش در دست نداریم؛ به عبارت دیگر وجود داشتن برابر ادراک شدن است. انتزاع «وجود» از شیء ناممکن است بنابراین نمیتوانیم وجود داشتن شیء را به صورت جداگانه ادراک نماییم و حکم به وجود آن بدهیم و هیچ جوهری مگر جوهر روح وجود ندارد.
از آنجایی که هیچ تصوری بدون علت نمیتواند در ذهن به وجود آید بنابراین جوهری به نام روح سرچشمه ایجاد این تصورات است. تصورات ممکن است حاصل اراده خود ما باشد مانند تصور درختی خیالی یا موجودی خیالی مانند سیمرغ. اما تصورات دیگری هم موجودند که حاصل اراده انسان نیستند و انسان نمیتواند مانع بروز آن در ذهن خود شود مانند درختی واقعی که مسئول ایجاد آنها خداست. آنچه که درخت نخست را از درخت اخیر جدا میسازد وجود مادی و بیرون از ذهن دومی نیست بلکه وجه تمایز آنها علتشان است که در مورد درختی که واقعی مینامیم علت خداست.
بارکلی معتقد بود که از لحاظ منطقی اینکه بخواهیم وجود چیزی را ثابت کنیم تنها به این دلیل که بدون آن انجام فلان کار قابل تصور برای ما نیست، نادرست است. مثلاً اینکه بگوییم صندلی وجود دارد چون اگر نبود ما نمیتوانیم تصور کنیم که چگونه ممکن بود بتوانیم روی آن بنشینیم و زمیننخوریم، ناصحیح است.
فلسفه بارکلی رامی توان به طور خلاصه چنین گفت «روح نامتناهی و ناکرانمندی وجود دارد که همان خداست؛ روح های متناهی و کرانمندی هم وجود دارند که ما باشیم. خدا ما را آفریده و از طریق جهان خودش با ما در ارتباط است. خداست که همه تجربههایی را که برای ما حاصل میشود به ما میدهد. بنابراین، آنچه ما اسمش را جهان گذاشتهایم، در حقیقت به منزله زبان خداست، و نظم های قابل فهم در جهان یعنی قوانین علمی و معادلات ریاضی که با تجارب ما عجین شده – به مثابه قواعد صرف و نحو آن زبان است، یعنی ساخت سخنانی که خدا خطاب به اذهان انسانی ما میگوید.»
رستاخیز ایدئالیسم با کانت و در آثار وی روی میدهد. در تاریخ فلسفه دورانی را که با کانت آغاز و با فیشته، شلینگ، و هگل ادامه مییابد، ایدئالیسم آلمانی مینامند.
کانت بنیان گذار گونهای از ایدئالیسم است که آن را «ایدئالیسم استعلایی» مینامد و در کتاب «تمهیدات» می نویسد: ایدئالیسم مصطلح من نوع کاملاً بخصوصی است … [که] آن را … ایدئالیسم انتقادی مینامم. کانت در»نقد عقل محض» می نویسد: من از ایدئالیسم استعلایی همه پدیدارها این را میفهمم که طبق آن ما همه پدیدارها را چونان تصورات محض، و نه چونان چیزهای در خود، میانگاریم؛ و هماهنگ با آن زمان و مکان ،فقط صورتهای دریافتهای حسی ما هستند نه آنکه تعیّناتی برای خود، یا شرایط متعلقهایی که چونان در خود به شمار روند.
کانت در توضیح تفاوت ایدئالیسم خود با ایدئالیسم بارکلی در «تمهیدات» توضیح میدهد: سخن همه ایدئالیستهای واقعی، از فیلسوفان الئائی تا اسقف بارکلی در این عبارت خلاصه میشود که: «هر شناختی که از حس و تجربه حاصل شود جز توهم هیچ نیست و حقیقت، تنها در تصورات فاهمه محض و عقل است.» بر خلاف این سخن، اصلی که حاکم بر سراسر ایدئالیسم من و تعیینکننده آن است این است که: «هر شناختی که درباره اشیاء صرفاً از فاهمه محض یا عقل محض حاصل شود جز توهم هیچ نیست و حقیقت فقط در تجربه است.»
کانت می گوید که بارکلی مکان را با همه شیءهایی که چونان شرطی ناگسستنی بدانها پیوسته است، به منزله چیزی که فینفسه ناممکن است اعلام میدارد، و بدین سبب شیءها را در مکان نیز همچون انگارشهای محض میشمارد.
کانت معتقد است که بارکلی جهان خارج را به «توهم» تنزل داده است، زیرا که بارکلی بر این باور است که اجسام و اشیاء به نظر می رسند که خارج از فاعل شناسایی (سوژه) باشند، نه اینکه واقعا مستقل از آن موجودند. بنابراین نزد بارکلی، اشیاء و متعلقات شناخت (ابژه)، امور پدیداری محض اند، وبه درجه ای ذهنی اند که سراب ورنگین کمان چنین است. این قول، قول به ایده آلیسم تجربی است و به نظر کانت، بارکلی، ایده آلیست تجربی است. اما کانت بر این نکته اصرار می ورزد که ایدئالیسم استعلائی او غیر از ایدئالیسم تجربی بارکلی است. بلکه او نظریه بارکلی را از قبیل موهوماتی می داند که کتاب نقد عقل پادزهر مناسبی برای آن است.(تمهیدات، بند۱۳، ملاحظه سوم.)
جهت مطالعه بیشتر:
منوچهر بزرگمهر، فلاسفه تجربی انگلستان (جلد اول)؛ لاک و بارکلی، تهران:۲۵۳۷٫
پریوش کوششی، تفاوت ایده آلیسم استعلایی کانت با دیگر مکاتب فلسفی، خبرگزاری مهر،۱۳۹۴٫
سایت ویکی پدیا، ذیل مداخل «جرج بارکلی» و «ایدئالیسم».

-۳ – مذهب اصالت تجربه گرایی:  دیوید هیوم David Hume (1711 – 1776)

«هیوم بود که مرا از خواب جزم اندیشی بیدار کرد»؛ این عبارت را کانت در اهمیت هیوم بودن، یادآوری می کند.

کانت تا پیش از خوانش آثار هیوم، از پیروان عقل گرایی محسوب می شد و هنگامی که با آراء مهمترین فیلسوف تجربه گرای انگلیسی آشنا شد، خود را در جهانی دیگر از ظرایف عقلانی یافت. مراد از دگماتیک یا جزم اندیشی در فرهنگ کانت، پای بندی بی چون و چرا به استدلال های عقلانی است که آنها را خارج از محدوده ی نقد و بررسی می دانیم و مستدل بودن آنها را «پیشینی» درنظر می گیریم. جزمیت به معنای اعتقاد به حصول یقینی برای آدمی است که بی آن که طبیعت و ارزش و حدود عقل را بسنجد، ارزش شناخت آدمی را مسلم می گیرد. هیوم، کانت را وادار ساخت تا به نقد عقل و معرفت انسانی بپردازد و از منظری فراتر از عقل به امکانات و توانمندی های عقل نگاه اندازد و عقل را به صورتی محض مورد کنکاش قرار دهد. در این فرصت نگاهی گذرا به آراء دیوید هیوم خواهیم پرداخت تا از کلیات آن اطلاع یابیم.

هیوم منکر دو امر مهم شد: نخست آنکه مفهوم جوهر و به ویژه نفس یا خود را به عنوان جوهر قائم به ذات و مستقل، نفی کرد؛ و سپس از مفهوم علّیت انتقاد کرد.

هیوم معتقدست که همه آنچه ما از علّیت مشاهده می کنیم نوعی همبودی یا معّیت مستمر است و مسلماً تصور ارتباط ضروری نیز جزئی از تصورمان از علّیت است و مفهوم ضرورت را می توان با استفاده از اصل تداعی معانی توجیه کرد.

هیوم رابطه ی علیت را نفی می کند و پیوندی بین واقعه ای که در پی واقعه ای دیگر می آید، نمی بیند. وقایع با یکدیگر اقتران یا همبودی دارند نه ارتباط. هر رابطه ی علّی با دو تصور اساسی ارتباط دارد: کلّیت و ضرورت. در هر رابطه ی علّی باید کلاً هرجا و هرگاه فلان علت موجود شد، فلان معلول را در پی داشته باشد؛ و در هر رابطه ی علّی، معلول باید ضرورتاً در پی علت بیاید. هیوم گزاره های کلی و ضروری را که گزاره های متافیزیکی هستند قبول نداشت و این سخن برای دوران او ثقیل می آمد. با استدلال های هیوم، حجیت استقراء و بنابراین بنیاد تفکر علمی متزلزل شد. اگر بناست همیشه B به دنبال A بیاید، پس آینده نیز مانند گذشته خواهد بود، اما هیوم این بنیاد استقرایی را با انکار مفهوم علیت از میان می برد.

نمی توانیم استدلال کنیم که پدیدارها معلول جواهری اند که نه فقط ما آنها را هرگز مشاهده نکرده ایم، بلکه خود در اصل غیرقابل مشاهده اند و از این طریق نمی توانیم وجود خدا را اثبات کنیم.

هیچ تصوری از جوهر نداریم و تنها به تجربه، صفات بر ما مشخص می شود. آدمی جز مجموعه ای از ادراکات مختلف نیست که پیوسته در دگرگونی است و «خود» یا «نفس» ادراک پذیر نیست و نمی توان درباره ی خلود و بقای نفس چیزی گفت.

هیوم از اصحاب تجربه گرایی ست و چون پیشینیانش معتقدست که تصورات از بیرون به ما می رسند و ذهن ما چون دستگاه گوارش که غذا به آن می رسد و جذب و هضم می کند و یا چون کاغذی سفید که قلم تجربه برخی قواعد را بر آن املاء و انشاء می کند و روزانه بر آن چیزی جدید می نگارد. تجربه گرایان به جای اعتقاد به تصورات «پیشینی»به تصورات «پسینی» باور دارند و آنچه که از حس و تجربه به آدمی می رسد. این قول «هر آنچه که در عقل است از تجربه منشعب است» برای تجربه گراها سرلوحه شناخت شناسی است.

جهت مطالعه بیشتر:

کاپلستون، فردریک؛ تاریخ فلسفه، جلد پنجم، فیلسوفان انگلیسی (از هابز تا هیوم)، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، تهران: سروش، ۱۳۷۵،

 

 

 

به اشتراک بگذارید:


دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.